کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی

«فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی» نوشته‌ی هانری کُربن به ترجمه‌ی سیدجواد طباطبایی، مجموعه‌ای از چهار مقاله‌ی مهم کُربن در سال‌های پایانی زندگی او است. به اعتقاد کُربن، برخلاف روایت رایج تاریخ‌نگاران غربی که فلسفه‌ی اسلامی را با مرگ ابن‌رشد پایان‌یافته می‌دانستند، سنت فلسفی در ایران نه‌تنها متوقف نشد، بلکه با ظهور سهروردی و تأسیس حکمت اشراق، و سپس با ملاصدرا، به مسیر خود ادامه داد و هویتی مستقل یافت. از این‌رو، او به جای اصطلاح «فلسفه‌ی عربی» یا حتی «فلسفه‌ی اسلامی»، بر مفهوم «فلسفه‌ی ایرانی» تأکید می‌کند و آن را سنتی ریشه‌دار و متمایز می‌داند که پیوندی عمیق با معنویت و عرفان و میراث حکمت ایران باستان دارد. کُربن با بهره‌گیری از روش پدیدارشناسی و تأویل، تاریخ فلسفه را صرفاً مجموعه‌ای از رویدادهای تاریخی یا شرح آثار فیلسوفان نمی‌بیند، بلکه آن را تداوم یک تجربه‌ی معنوی می‌داند که در طول قرن‌ها استمرار یافته است. او نشان می‌دهد که اندیشه‌ی فیلسوفانی چون ابن‌سینا، سهروردی، ناصرخسرو، ملاصدرا از طریق پیوندهای درونی و معنوی به یکدیگر مرتبط است و این تداوم را نمی‌توان تنها با روش‌های تاریخی و ادبی توضیح داد. از دیدگاه او، فلسفه‌ی ایرانی بر پایه‌ی احیای حکمت گذشته استوار است؛ به این معنا که گذشته نه امری سپری‌شده، بلکه حقیقتی زنده است که در هر دوره می‌تواند دوباره معنا یابد و آینده را شکل دهد. کربن معتقد است که اهمیت اصلی سهروردی تنها در بنیان گذاشتن حکمت اشراق نیست، بلکه در احیای حکمت خسروانی و پیوند دادن میراث معنوی ایران باستان با فلسفه‌ی اسلامی است. او با مقایسه‌ی اندیشه سهروردی و هایدگر نشان می‌دهد که روش پدیدارشناسی امکان فهم عمیق‌تری از سنت فلسفی ایران را فراهم می‌کند و به کشف لایه‌های باطنی فرهنگ ایرانی می‌انجامد. به همین دلیل، کربن شناخت تاریخ و فرهنگ ایران را بدون شناخت فلسفه و جهان‌بینی آن ناممکن می‌داند و افقی را ترسیم می‌کند که درآن فلسفه‌ی ایرانی به‌عنوان سنتی زنده، پویا و تأثیرگذار در تاریخ اندیشه‌ی جهان شناخته می‌شود. «فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی» سومین اثر از مجموعه آثار سید جواد طباطبایی است که در شکل و شمایل تازه در نشر هرمس منتشر می‌شود. سایر آثار ایشان نیز به‌مرور در هرمس منتشر خواهد شد.

بخشی از کتاب:

دریافت رایج در زمان ما این است که انسان را همچون موجودی در تاریخ ملاحظه کنند. این دریافت به تاریخ ظاهری مربوط می‌‏شود و در توهّم نوعی علّیت تاریخی است که خود تاریخ وارد کرده است. در تقابل با این دریافت، دریافت بنیادینی وجود دارد که بدون آن دریافتْ تاریخ ظاهری «پدیدارهای تاریخی» مبنای خود را از دست می‏‌دهد. این دریافت بنیادین بر این است که تاریخ در انسان است. با انسان چیزی به نام تاریخ آغاز می‌‏شود و، بنابراین، انسان به طور ذاتی امری را با خود همراه دارد که برای همیشه بر تاریخ تقدم دارد؛ انسان همیشه این امر را با خود خواهد داشت و همین فریادرس او در برابر تاریخ خواهد بود. این همان تاریخ درونی، باطنی به معنای دقیق کلمه، و تاریخ لطیف خواهد بود که واقعه‌‏های آن نه در جهان ظاهری اعیان خارجی، بلکه در عالم لطیف حالات زیسته‌‏شده اتفاق می‏‌افتد، حوادثی در ملکوت، در «آسمان» یا «دوزخ» که انسان در خود دارد.